Guardati da una certa angolatura i lemmi nichilismo e umanismo mettono a disposizione configurazioni di senso imparentabili. Direi che è bene muovere da una istanza che ne accomuna molti aspetti, ovvero da ciò che vien comunemente denominato esistenzialismo, quella corrente “anche” filosofica che ha iniziato ad interrogarsi sulla ragione dell’esistenza dell’uomo preso in isolamento, dell’essere umano smarrito nel dedalo di possibilità e incertezze resesi visibili al venir meno delle colonne che, per due millenni, avevano retto la trama di significati e d’orientamenti assiologico-pragmatici. Tra i primi tomi a metter a tema la figura che cercheremo di tratteggiare incontriamo un noto romanzo di Fëdor Dostoevskij: Memorie dal sottosuolo. Lo scritto, edito nel 1864, porta all’attenzione del lettore una raffinata e spietata critica di almeno tre delle architravi che hanno retto il peso dello svolgersi storico moderno e contemporaneo: il potere clericale, lo scientismo di matrice positivistica e il ceto borghese. Qualificando la borghesia si dovrebbe riuscire a comprendere quale atmosfera socio-culturale questa categoria incarna nel romanzo: essa è la raffigurazione mobile tanto del tecnicizzarsi del mondo quanto di una determinazione di senso orientata al successo economico, al mercanteggiare previa retorica e attitudine performativa in vista di efficacia iper-razionalizzante. Il borghese presentato da Dostoevskij è imbevuto di positivismo, appunto di positività, di fiducia scientifica nel futuro e, difatti, la sua dimensione temporale si inscrive in ciò che ancora deve accadere, in quello che non è ancora in presenza. L’orizzonte verso cui si muove questo ceto sociale ha certamente un “da dove” esso si protrae verso il futuro e tal “da dove” è il presente dell’anonimia esistenziale ossia il momento in cui le menzogne metafisiche, tanto religiose quanto scientifiche, sono – come dire – implose dall’interno lasciando l’uomo privo di una bussola simbolica che ne orienti i passi nella storia. A ben vedere è la stessa storia ad aver perduto il proprio acritico esistere poiché v’è storia se v’è significato storico, articolazione intelligibile di sensi che attribuiscono a un’epoca una propria precipua fisionomia. La condizione esistenziale dell’uomo risvegliato da un sonno millenario è propriamente ciò che in questa sede definiremo esistenzialismo o tentativo filosofico di render conto dell’esistere nel tempo in cui l’edificio morale, i conforti d’eterna salvezza cristiani e le ambiziose proiezioni verso la prosperità eterna sono venuti meno: un intero quadro concettuale è stato sottratto all’essere umano improvvisamente obbligato ad abitare una conca a-storica. Il momento d’angoscia e smarrimento descritto è la scaturigine di ciò che, filosoficamente, chiamiamo nichilismo, nullificazione, spostamento di volumi di senso tanto densi da risolvere l’essere nel nulla. Qui vengono a legarsi, a mio parere in modo chiaro, esistenzialismo e nichilismo laddove l’esistente è in cerca dell’essere, della verità dell’essere, “forse” di una nuova menzogna da introiettare nel tempo del radicale sbriciolamento dei valori o, se si preferisce, nel momento che segue la morte di Dio. Il trapasso del divino, evidentemente riconducibile a Nietzsche, è, appunto, il tempo in cui diviene urgente ricomporre una topografia di significati sostitutivi, ma è anche il frangente tragico in cui l’essere umano è in cerca della propria humanitas, istanza iniziatica smarritasi nell’annichilimento della sua precedente significanza. Prescindendo dalle diverse declinazioni del termine esistenzialismo possiamo concordare sul fatto che esso si articoli come ricerca di nuovi significati pertinenti al problema dell’esistere individualizzato e individualizzante, ed è qui che il romanzo di Dostoevskij lascia una traccia profonda sul tema, lavorando in filigrana per portar alla luce le ombre del sottosuolo, i timori annidati in ciò che la psicoanalisi freudiana [facendo battere l’accento sull’origine pulsionale del patologico] definirà poi Es, o subconscio, il tramonto della metafisica occidentale appannaggio di una inumana efficienza tecnica di matrice, paradossalmente, giudaico-cristiana. L’opera di Dostoevskij dà voce al sottosuolo, attraverso l’accanimento del protagonista contro gli ideali ingenuamente ottimistici del suo tempo plumbeo, contro uno stile di pensiero propriamente tecnico ma frainteso da una borghesia così freneticamente affaccendata nelle molteplici attività funzionali al sistema da convincer se stessa di stabilire arbitrariamente l’intensità dell’accelerato processo di storicizzazione dell’incremento di benessere economico. Risulta lapalissiana la credenza, trasfigurata in blanda certezza, che l’esser soggetto della storia non sia che una conseguenza drammatica della miopia borghese, inadeguata a cogliere la perspicua distanza di matrice logica tra l’intuizione e il thelos umani e i processi di meccanizzazione scevri di humanitas. Il crampo filosofico si annida in questi pressi, ovvero laddove il soggetto fraintende i significati e le implicazioni del proprio agire; ma “fraintendere”, in questo caso, indica l’esser già stati portati all’interno di una configurazione che pur essendo de-umanizzata lascia credere all’uomo di avere in mano la partita e, seguendo il medesimo processo di mediocre discernimento, il fraintendimento silenzia se stesso per mezzo del venir meno della cognizione di cosa stia realmente accadendo e delle conseguenze prossime di una sudditanza ben celata dietro la maschera della signoria umana sulla natura. A partire dalla prima rivoluzione industriale, passando per la creazione dei bisogni, l’uomo incarna il soggetto ignaro d’esser stato privato del suo statuto ontologico: egli non è più inscritto nella circolarità temporale greco-teorizzatrice-contemplativa né è padrone della natura consegnatagli dal Dio cristiano. Nasce come Homo ma diviene funzionario di un apparato matematizzante-astratto il cui unico fine è l’auto potenziamento, ovvero la propria crescita infinita. Non entreremo nel merito dell’illogicità dell’auto-accrescimento infinito, poiché stabilendo una proporzione tra le risorse naturali finite e lo sfruttamento quantitativo proteso infinitamente delle stesse già guadagniamo una visione d’insieme sufficientemente ampia per intuire di cosa si cibi la tecnica nel quadro nichilistico. Tornando a Dostoevskij, l’uomo del sottosuolo è bloccato, statico, angosciato dal non riuscire a spiegare le cause del proprio essere. Egli è il termine antagonista paziente di un coacervo di passanti in movimento nevrotico, tesi verso finalità da perseguire con devozione religiosa benché esse non li riguardino direttamente. “Manca il fine, manca lo scopo, manca la promessa di un futuro”, dirà Nietzsche. Di questa tragica assenza è tanto più cosciente il disperato uomo, addirittura incapace di divenire un insetto, del performativo borghese funzionario dell’apparato tecnico, inconsapevole dispositivo antropomorfo che, seguendo l’analogia stabilita da Max Weber, tesse da buona propaggine de-pensante-de-responsabilizzata la trama desiderata dall’inumana industriosità tecnica ricorrendo a un pio rispetto per istanze divine e salvifiche. Possiamo citare dal Novum Organum, pubblicato nel 1620, la nota affermazione baconiana scientia est potentia per aggiungere un ulteriore sfumatura alla cromaticità metallica del paesaggio post nichilista in cui l’esistenzialismo [inteso nella sua più generale declinazione] mise radici. Dal 1864 vorrei balzare cronologicamente al 1882, data in cui Nietzsche pubblica la prima edizione della Gaia Scienza e desidero portare all’attenzione uno degli aforismi maggiormente noti a chi frequenta la letteratura filosofica. Recita l’aforisma 125, l’uomo folle: “Avete sentito di quel folle uomo che accese una lanterna alla chiara luce del mattino, corse al mercato e si mise a gridare incessantemente: ‘Cerco Dio! Cerco Dio!’. E poiché proprio là si trovavano raccolti molti di quelli che non credevano in Dio, suscitò grandi risa. ‘È forse perduto?’ disse uno. ‘Si è perduto come un bambino?’ fece un altro. ‘Oppure sta ben nascosto? Ha paura di noi? Si è imbarcato? È emigrato?’ – gridavano e ridevano in una gran confusione. Il folle uomo balzò in mezzo a loro e li trapassò con i suoi sguardi: ‘Dove se n’è andato Dio? – gridò – ve lo voglio dire! Siamo stati noi ad ucciderlo: voi e io! Siamo noi tutti i suoi assassini! Ma come abbiamo fatto questo? Come potemmo vuotare il mare bevendolo fino all’ultima goccia? Chi ci dette la spugna per strusciar via l’intero orizzonte? Che mai facemmo, a sciogliere questa terra dalla catena del suo sole? Dov’è che si muove ora? Dov’è che ci moviamo noi? Via da tutti i soli? Non è il nostro un eterno precipitare? E all’indietro, di fianco, in avanti, da tutti i lati? Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto? Non si è fatto più freddo? Non seguita a venire notte, sempre più notte? Non dobbiamo accendere lanterne la mattina? Dello strepito che fanno i becchini mentre seppelliscono Dio, non udiamo dunque nulla? Non fiutiamo ancora il lezzo della divina putrefazione? Anche gli dei si decompongono! Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso! Come ci consoleremo noi, gli assassini di tutti gli assassini? Quanto di più sacro e di più possente il mondo possedeva fino ad oggi, si è dissanguato sotto i nostri coltelli; chi detergerà da noi questo sangue? Con quale acqua potremmo noi lavarci? Quali riti espiatori, quali giochi sacri dovremo noi inventare? Non è troppo grande, per noi, la grandezza di questa azione? Non dobbiamo noi stessi diventare dei, per apparire almeno degni di essa? Non ci fu mai un’azione più grande: tutti coloro che verranno dopo di noi apparterranno, in virtù di questa azione, ad una storia più alta di quanto mai siano state tutte le storie fino ad oggi!’. A questo punto il folle uomo tacque, e rivolse di nuovo lo sguardo sui suoi ascoltatori: anch’essi tacevano e lo guardavano stupiti. Finalmente gettò a terra la sua lanterna che andò in frantumi e si spense. ‘Vengo troppo presto – proseguì – non è ancora il mio tempo. Questo enorme avvenimento è ancora per strada e sta facendo il suo cammino: non è ancora arrivato fino alle orecchie degli uomini. Fulmine e tuono vogliono tempo, il lume delle costellazioni vuole tempo, le azioni vogliono tempo, anche dopo essere state compiute, perché siano vedute e ascoltate. Quest’azione è ancora sempre più lontana da loro delle più lontane costellazioni: eppure son loro che l’hanno compiuta!’. Si racconta ancora che l’uomo folle abbia fatto irruzione, quello stesso giorno, in diverse chiese e quivi abbia intonato il suo Requiem aeternam Deo. Cacciatone fuori e interrogato, si dice che si fosse limitato a rispondere invariabilmente in questo modo: ‘Che altro sono ancora queste chiese, se non le fosse e i sepolcri di Dio?'”. Ma chi è, ri-domandiamoci, il Dio che è morto? Di quale notizia anticipatoria e prematura si fa portatore il folle? Signori, la divinità che si è accomiatata lasciando l’essere umano solo a vagare nella tenebra senza riferimento alcuno è propriamente la configurazione di senso a cui si è fatto già riferimento in questo breve saggio. La questione non è, pertanto, precipuamente di competenza teologica [rimarcando che stando al testo laddove si dice che Dio è morto si implica che egli sia stato vivo fino a un certo momento], ma di natura filosofica nonché iniziatica. Dio è l’allegoria, la raffigurazione di un quadro di valori cristiani e crismi scientifici che già sono venuti meno a dispetto dell’acquiescente sonnolenza del popolo che non ne ha realizzato ancora l’annichilimento: non v’è più senso, non v’è più scopo, non v’è progetto e tutto è già qui sebbene voi lo comprenderete molto più avanti nel tempo. Chi, tuttavia, si dispera in cerca di una via, di un sentiero sicuro – o di un significato – in cotanta avvilente desertificazione? Chi se non l’uomo che fa i conti con la propria esistenza muovendo i passi dal punto zero? Questo è il nichilismo, questa è la riduzione al nulla dei sistema di valori in un’epoca tecnicizzata in cui non emergono dal pensiero, dalle pratiche, valori sostitutivi. Un uragano impietoso taglia trasversalmente il vecchio continente, vetusto certamente ma alle prese con il ri-pensamento di se stesso – anche – attraverso le riflessioni di Dostoevskij, di Nietzsche, di Anders, della scuola di Francoforte, della psicoanalisi freudiana, della fenomenologia husserliana; passando per l’espressionismo munchiano o l’iperrealismo delle solitudini metropolitane di Hopper. L’accelerazione dei processi e la disumanizzazione del mondo della vita si posizionano al centro della produzione artistica e, badate, non è certo un caso che a dar voce ed eco a questa tragedia in itinere siano stati letterati, filosofi, pionieri dello studio dell’inconscio e scuole pittoriche; ciò si comprende senza difficoltà se, seguendo risolutamente le indicazioni platoniche, teniamo fermo cosa intrinsecamente significhi accedere al sacro, ovvero a ciò che è “indifferenziato”, a ciò che la ragione, platonicamente fondata sui principi di non contraddizione e di causalità, non può [per propria immanente fragilità] neppur immaginare di porre a tema. La follia divina, allora, la morte di Dio e delle configurazioni di senso che fanno la storia essere “storia”, divengono il pane quotidiano di quelle anime già pronte a organizzare un pensiero intorno al proclama del “folle”. Ed ora? Cosa mai può significare ri-pensare l’essere umano cosicché egli acquisisca ancora una volta l’humanitas propria dell’uomo? È giunto il momento di fare riferimento ad un documento di Heidegger risalente al 1946, edito in Italia con il titolo Lettera sull’Umanismo. Con questa “lettera” indirizzata a Jean Beaufret, Heidegger pare prendere sul serio la questione in auge al suo tempo propriamente inerente il dilemma del tramonto di un sistema di valori platonici e cristiani oramai sprofondati nella massa informe di ciò che definiamo apparato tecnico. Sebbene le sollecitazioni di Beaufret intendessero ricavare una definizione del termine “umanesimo” [si tenga del resto presente che il pensiero dell’autore di Essere e tempo (1927) conosceva in quegli anni un’esponenziale diffusione in Francia tra le élite intellettuali, certamente derivabile dalla nota conferenza di Sartre L’existentialisme est un humanisme, in cui il filosofo francese, influenzato dalla lettura di Heidegger, dava voce allo scoramento di un’epoca disillusa dagli orrori delle due guerre e, al contempo, invitava l’uomo smarrito e derubato del suo sistema assiologico ad esistere responsabilmente, facendosi carico della propria presenza del mondo in vista della definizione della propria essenza], Heidegger si addentra in una caustica riflessione filosofica sulla situazione esistenziale umana e sull’impoverimento del quadro simbolico, configurazione vittima del dominio tecnico venuto ad affermarsi globalmente. Vorrei richiamare parte di un lungo passaggio della Lettera che introduce un’apertura al significato determinante nella sua profonda e acuta presentazione. Heidegger fa riferimento ad un racconto aristotelico il cui protagonista è Eraclito: “Di Eraclito si riporta un detto che egli avrebbe proferito a degli stranieri che volevano incontrarlo. Avvicinandosi, lo videro mentre si riscaldava a un forno. S’arrestarono sorpresi, soprattutto perché, vedendoli esitanti, egli li incoraggiò, invitandoli a entrare con queste parole ‘anche qui son presenti gli dei’“. Questa vicenda mette in luce la delusione dei visitatori nell’incontrare Eraclito nella più ordinaria delle situazioni. Loro che avevano forse viaggiato a lungo per assaporare un’esperienza straordinaria, debbono accontentarsi della più solita delle esperienze e non ci è dato sapere se abbiano, o meno, colto il senso dell’enunciato anche qui [nel solito] son presenti gli dei. Proviamo a fare chiarezza o, perlomeno, ad interpretare seguendo le direttive dell’autore. Diremmo, allora, che anche nella più usuale delle circostanze, dove cioè ogni pensare o ogni fare sono familiari, gli dei sono presenti o anche che “il soggiorno solito è per l’uomo l’ambito aperto per il presentarsi del dio (dell’in-solito)”. Si può, dunque, porre a tema un’etica che renda conto dell’esser-ci dell’uomo gettato nell’essere? La risposta è “no” se il termine ethos non viene preliminarmente ri-pensato come derivazione di una possibilità di senso che non risiede nella configurazione di valori applicabili dettati dall’ente ma, ineluttabilmente, nella radura dell’essere in cui l’esser-ci “è”. Il nucleo di questa posizione si offre nel pensiero che pensa la verità dell’essere ed è, difatti, tale pensare al luogo della nostra gettatezza che determina l’humanitas come esistenza in quanto appartenenza iniziale a ciò che è. Una domanda a questo punto sorge da sé chiedendoci se tale riconoscimento possegga un carattere esclusivamente teoretico oppure se esso si presti ad elargire orientamenti etici da porre in pratica nel dissestato quadro assiologico postmoderno. La risposta è che detto pensiero non è teoretico e non è pratico poiché quel pensare originario [il pensare l’essere] avviene prima che possa strutturarsi una simile distinzione, anticipatamente rispetto a determinazioni di senso ontiche e dunque non iniziali come viceversa è il semplice pensiero che lascia che l’essere sia . Ora distinguiamo l’ente che pensa dal pensato che rende il pensiero pensabile e traiamone due scenari ben distinti: l’uomo certamente abita un momento storico in cui il proprio quadro etico e simbolico è stato stravolto e polverizzato dagli apparati de-umanizzanti tecnico-economici ma, e questo è inteso essere il secondo orizzonte plausibile, proprio nel corso del sisma egli può, pensando in modo iniziale, scorgere tra le fratture del terreno la verità, un magma, l’essere che si offre al pensiero, che lascia che esso sia. Ri-pensare l’ente, dunque, negandogli le possibilità di teorizzazione metafisica [del resto strettamente imparentate con i metodi procedurali scientifici e tecnici], significa approfittare della tragedia nichilistica ovvero, come lo stesso Heidegger suggerisce, guardare in faccia il nichilismo piuttosto che introiettarne la nullità. Ma sostenerne lo sguardo è il sentiero da percorrere, così io voglio interpretare Heidegger, per ritrovare gli dei fuggiti [metafora dell’essere che chiede di essere pensato] nel corso della più tenebrosa delle notti, dal proprio pastore: l’essere umano. Allora, forse, si scorgerà la dimensione sacrale e indifferenziata che sovrasta e precede i discernimenti razionali, quella forma di conoscenza iniziatica in cui il giorno è anche notte, il solido è liquido, l’alto è anche basso e il nichilismo è, per sua natura, potenziale ri-cominciamento.

Di Manuel Militello

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